Святые Отцы и «оптимистическое богословие»
|
|
Часть 1
Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века. «Что же делать, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что даже с самыми узкими, грубыми и плотяными рамками, за которые не может выйти наш одебеленный разум, и со всей возможной снисходительностью мы сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божиего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическую базу. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осуждённым, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили. Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своем Евангелии, то свидетельство, которое мы находим у Святых Отцов».
|
Вступление
«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема».
Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный св. Юстинианом Великим, принятый Поместным Константинопольским Собором 543 г. и утвержденный Пятым Вселенским Собором (12 анафематизм). Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Пято-шестого, Шестого и Седьмого Вселенских Соборов.
Таковых мнений было несколько, из них наиболее известные, — предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис (учение о всеобщем восстановлении). Мнение, осужденное девятым анафематизмом, стоит несколько особняком, поскольку идея о конечности адских мук существовала и автономно от Оригена. Оригену, а более же, его поздним последователям IV–VI веков принадлежит лишь оригинальное метафизическое осмысление ее. Помимо собственно Оригена, подобные мысли можно обнаружить также у Дидима Слепца, св. Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.
Вместе с тем в Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению, выражавшее исконно-христианское учение об адских муках. При том, что богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, ещё при жизни последнего, к концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили с позийций александрийского («не-оригенистского») богословия св. Пер, с позиций малоазийского богословия — св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия — св. Евстафий, а уже к концу IV века споры вокруг них приобрели такую степень накала, что около 400 г. состоялось целых три Поместных Собора, осудивших учение Оригена — Александрийский, под председательством Феофила, Кипрский, под председательством св. Епифания, и Римский, под председательством папы Анастасия I. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, наибольшее возмущение участников вызвало как раз учение об апокатастасисе, тогда, «когда епископы читали многие отрывки из его книг… и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус… муками своими даже прегрешения дьявола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит» (Сульпиций Север. Хроника // Сочинения. М., 1999. — С. 135–136.). Св. Епифаний, как явствует из его сочинений, также считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена, так что нет сомнения в том, что идея конечности адских мук была осуждена на всех трех Соборах. Причем — что следует особенно отметить, — в отличие от Констанстинопольского Собора 543 года осуждена она была в своей не метафизической, а нравственной интерпретации.
В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена встречало не менее широкое сопротивление. Начиная с прп. Пахомия Великого, запрещавшего читать своим ученикам его произведения, до таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как прп. Варсанофий Великий и Иоанн, прп. Нил Синайский, на Западе — прп. Викентий Лиринский, и кончая прп. Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением Пятого Вселенского Собора. Этот Собор лишь подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов.
«После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определённая норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев и эхатогология получила более или менее определённый облик» (митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. — М., 1999. — С. 649.).
«Оптимистическое богословие»
Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь пояивилась у ряда православных богословов ХХ века. (Что было замечено даже западными исследователями, см. например Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. — М., 1999. — С. 276–277. Из православных работ можно упомянуть специальную главу в книге Василидис Н. Таинство смерти. — СТСЛ, 1998. — С. 524–542.)
Это возвращение «оптимистической эсхатологии» происходило по-разному — интересно у Булгакова, осторожно у Лосского, вульгарно у Евдокимова, примитивно у о. Александра Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении.
Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции — мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равноспасительности иных конфессий/религий, — изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, ещё более значимый — влияние идей софиологии, к коей многие из «богословов-оптимистов» (разумеется, за вычетом В. Н. Лосского — см. прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. — М., 1996. — С. 299) были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.
Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в «православный катехизис» «Жив Бог», изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис пользовался большим вниманием на Западе и в 1990 году был переведён на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:
«Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновлённом христианском сознании оставаться таковой, какой её некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится всё более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: всё Творение — неудача, и подвиг Христа — тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: „внешнего“ Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви» (Жив Бог. Христианский катехизис. — Лондон, 1990. — С. 426.). Подобные утверждения можно обнаружить и среди «отечественных аналогов» (См. напр. свящ. Георгий Кочетков. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. — М., 1999. — С. 421.).
Как видим, амбиции «оптимистов» заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.
Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции «эсхатологических оптимистов» — точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твёрдо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит всё это так, что стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, «оптимисты» щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.
Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда «богословы-оптимисты», вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном мире, и читают их люди, имеющие бренные и тленные тела, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, — кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Отцы, говорившие: «Все спасутся, один я погибну». Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно «держа ум во аде и не отчаиваясь» (прп. Силуан Афонский). «Я пребываю там, где сатана» (авва Пимен), — такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность «оптимистической» позиции: все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности «амнистии» некорректно — это покушение на милость Судии. (Надо ли пояснять, что святые признавали себя достойными ада не потому, что считали его временным, а потому, что считали себя достойными вечных мучений?)
Если бы «эсхатологические оптимисты» понимали это и следовали бы Св. Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и «богословы-оптимисты» продолжают упорствовать в своём заблуждении и более того — развивать его, и не только доказывать его «невинность», но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придётся и нам рассмотреть их аргументы.
Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.
1. Метафизическая аргументация
«Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние».
«Во второе Пришествие и последнее свершение времён вся совокупность мироздания войдёт в полное единение с Богом» (Лосский В. Н. Мистическое богословие // Богословские труды, № 8. — С. 122.); «После воплощения и Воскресения смерть не спокойна: она уже не абсолютна. Всё теперь устремляется к „apokatastasis ton panton“-то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет „всё во всём“» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. — М., 1991. — С. 268.); «Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул её ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на всё человечество за видимыми пределами Церкви» (Там же. — С.269.). «Вечность есть Бог, божественная жизнь» (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1933. — С. 498.), следовательно, те, кто находится вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены.
Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования «эсхатологического оптимизма». Так как в своей основе восходят они всё к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:
«Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о „всеобщем восстановлении“, об апокатастасисе. У Оригена это учение о „всеобщем спасении“ определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Всё содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И „после“ истории останется только то, что уже было „прежде“ истории» (свящ. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. // Путь. № 18, 1929. — С. 109.).
К тому же выводу мы придем, если остановимся внимательнее на самой посылке восстановления в метафизической аргументации «оптимистов».
1. Собственно, не совсем понятно, почему эту идею считают присущей христианству настолько, что полагают ее краеугольным камнем своих рассуждений. Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в Царствие будущего века, а не всеобщего неотвратимого коллапса в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого-бы-то ни было в первобытое состояние речи вообще нет, как нет и никакого восстановления ветхого творения в какой-бы-то ни было форме. Се, творю всё новое (Апок.21:5), а не «се, восстанавливаю старое». Бог «как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие, — созданием, которое божественнее и выше прежнего», — cвидетельствует св. Григорий Богослов (св. Григорий Богослов. Творения. Т. I. — СТСЛ., 1994. — С. 547.). Св. Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно «изменению младенца в мужа совершенна» (PG. t. 41. col. 555.). Посылка «богословов-оптимистов» о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это всё то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы.
Переходя к анализу святоотеческого видения загробной участи конкретной личности, можно охарактеризовать его как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, — пишет св. Василий Великий,-то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?»; «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца» (бл. Иероним Стридонский. 4 книги толкований на Евангелие от Матфея. — М., б.г. — С.236.). Согласно этому видению, вечный — и именно вечный! — ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.
Из «богословов-оптимистов» один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведенная выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: «Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый… и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь» (прп. Феодор Студит. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. — С. 75.).
2. Здесь мы подходим ко второму основному следствию метафизической аргументации неооригенистов — отрицание производительности свободной воли. «Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода — по образу Божию» (Клеман Оливье. Истоки. М., 1994. — С. 296.).
С точки зрения православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (прп. Исидор Пелусиот. Письма. — М., 2000. — С. 292.). «Бог почтил человека, даруя ему свободу, — пишет св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе» (PG. t. 36. col. 632.).
Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший «оптимистическую» аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем, что «такая свобода… не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. „Вечные муки“ имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость» (прот. Сергий Булгаков. Первообраз и образ. Т. I. СПб., 1999. — С. 357.). Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости «отрицательной свободы» и кончая предлагаемым о. Сергием введением двух вечностей — положительной и некоей отрицательной, которая является «ущербной» в стравнении с первой, и предполагаемой возможностью «сорваться» в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.
3. Наконец, в качестве третьего пункта можно указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божьей любви, за которую на словах так ратуют «эсхатологи-оптимисты»: «Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до „вольного бессилия“ отказать им в свободе» (архим. Плакида (Дезей). «Смерть побеждена». Последние времена по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. № 2 (24) 2000. — С. 183.).
2. Нравственная аргументация
«Бог любви не может карать».
«Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие („наказующее“), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин.3:17 и Ин.12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в 1Кор.15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял „милосердия“, то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу» (Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. — С. 121.).
1. Основная ошибка состоит в том, что «богословы-оптимисты» понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Св. Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное самой личностью. (Более того, «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. — Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. — СТСЛ, 1995. — С. 151.) Вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит «в глубине сердца человеческого». «Подобно тому, — объясняет прп. Симеон Новый Богослов, — как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его…, но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки» (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. — М., 1892. T. III. — С. 123.).
Просто, лаконично, доходчиво и богословски безупречно разъяснил эту истину еще во II веке св. Ириней Лионский: «Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие» (св. Ириней Лионский. Против ересей. — М., 1996. — С. 505.).
Да, Бог есть любовь (1Ин.14:16) и любовь эта будет всё во всём (1Кор.15:28), но для тех, кто стал воплощением ненависти, она станет адским огнем. Именно об этом говорят знаменитые слова прп. Исаака Сирина: «Мучимые в геенне поражаются бичем любви» (прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. — М., 1993. — С. 76.).
Святоотеческий тезис об аде как следствии жизненного выбора самого человека может показаться сходным с тем пониманием «эсхатологических оптимистов», что геенский огонь носит очистительный характер («в мучениях ада душа очищается от зла», — иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. М.-Клин, 1996. — С. 255), и имеет своею пищею грехи, поразившие душу того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет; так произойдет восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия… Но это не так, и мучение не может быть долго- или кратковременным, потому что времени уже не будет (Апок.10:6). «Вечность во Христе Иисусе это состояние бытия вне и выше времен» (Деликостопулос Афанасий. Вера Православная. Афины., 1993. — С. 176.).
2. Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, «богословы-оптимисты» создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное «восстановление всяческих» в Боге, они, сами того не замечая, впадают в фашистское безумие «принудительного рая». «В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия» (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. — С. 505.). Так Небесный Иерусалим медленно превращается в концлагерь.
Богословам-оптимистам, возможно, действительно не верится, что кто-то может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного… Им, как и мусульманам (позволю себе ответить на вызов), кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать — и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, — и он покается и припадёт со слезами к стопам Господним, и Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят «богословы-оптимисты». «И вопли позднего раскаяния грешников присоединятся к общей симфонии торжества добра» (Епифанович С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». // прп. Максим Исповедник и византийское богословие. — М., 1996. — С. 207.)… Хотелось бы, чтоб было так! Более того — хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь, мы сами) еще в этой жизни принесли истинное покаяние. Еще более хотелось бы, чтобы никто и не грешил и не отступал от Бога.
Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь и дьявол, и Адам знали — много лучше нас, — благость Божию, но отпали. Их выбор склонился к существованию вне Бога.
И среди последовавших за дьяволом ангелов и людей есть те, для кого зло — не случайная ошибка, не недоразумение, не досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них — путь личностной суицидной самореализации. Глупо спорить о том, может или не может дьявол покаяться, когда он не хочет каяться.
Что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нём? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идёт ни по одному из указанных путей, и именно потому, что любит своё творение, даже после того, как оно отверглось Его. Всего лишь одна фраза свт. Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу «эсхатологического оптимизма» в перспективу истинной щедрости Создателя: «Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными» (св. Григорий Палама. Беседы. Ч. 2. М., 1993. — Сс. 156–157.)
В заключение главы нельзя не привести удивительно точные слова патр. Сергия: «Изложенное учение Св. Отцов Церкви о возмездии объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты… Правду Божию Отцы, согласно с Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог каждому свободному существу воздаёт по делам его, т. е. сообразно тому, куда человек сам себя определил… правда Божия руководится не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия (выделено мной. — Ю.М.). Эта-то правда и не может противоречить любви, ибо понуждается она не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (патр. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. — М., 1991. — С. 141, 145.).
3. Юридическая аргументация
«Несправедливо вечно наказывать за временный грех»
«Может ли Бог любви, возвещённый Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда „во всём“ воцарится Господь?» (прот. Александр Мень. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. — С. 128.)
Во-первых, нельзя не вспомнить замечательные слова св. Иоанна Златоуста: «Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим». Что поделать, христианство — религия несправедливая. Какая уж тут справедливость — за грех одного повинны все, за грехи всех пострадал Один… В православном христианстве отношения человека с Богом не принято мыслить в категории справедливости. «Если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам следовало бы ещё в начале тотчас погибнуть», — продолжает тот же св. Иоанн Златоуст.
Во-вторых, как верно отмечал св. Юстиниан Великий не так уж много справедливости в том, чтобы «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами» (св. Юстиниан Великий. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. Т. III. — СПб., 1996. — С. 538.).
Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос св. Григорий Двоеслов: «Справедливо было бы это недоумение, — говорит святитель, — если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца» (св. Григорий Двоеслов. Творения. — М., 1999. — С. 688.).
Глубокие слова св. Григория подводят нас к следующему наблюдению: в данной «оптимистической» позиции сказывается извращённое, по сути дела, иеговистское понимание вечности, по которому выходит, что вечность — это продолжение нашего настоящего бытия единственно лишь при отсутствии смерти. Но Православие мыслит совсем по-другому: вечность — это инобытие. Наша жизнь преломляется в него как во фреску. Именно поэтому наши грехи, определяющие наше состояние в момент преломления, могут оказать влияние на то, в какой части фрески мы окажемся. Прп. Григорий Синаит предлагает ещё один, удивительно сильный, образ: «Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа». То есть, своей смертью мы рождаем для себя ту вечную участь, которую вынашивали в себе всю эту жизнь. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в «оптимистическом» богословии — «здесь даются победителям, как залоги венцы победные; равно как и для побеждённых здесь полагается начало их посрамлению и мучению» (прп. Симеон Новый Богослов. Творения. — М., 1892. T. II. — С. 49.).
Некоторые особенности «оптимистического» богословствования
Выше мы приводили манифест «эсхотологического оптимизма» из катехизиса «Жив Бог». Однако влияние данных идей выражается не всегда столь агрессивно. Например, в другом современном православном катехизисе, просто в изложении учения о будущем осуждении опущено слово «вечный». Оно стоит только в отношении участи праведников (еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Париж, 1980. — С. 47.). Также очень «модным» среди некоторых современных церковных писателей стало скрываться за многозначительными словами «мы не знаем», «нам неведомо» и проч.
Что на это можно заметить? Безусловно, богословской погрешностью было бы сказать: «мы знаем» там, где Св. Отцы говорили: «мы не знаем». Подобная самонадеянность вполне справедливо осуждается всеми крупными богословами нашего времени, в том числе и теми, имена которых упоминаются на этих страницах. Но почему-то сказать: «Мы не знаем» там, где Св. Отцы вполне определенно говорили: «Мы знаем», богословской погрешностью не считается, напротив, даже преподносится как выражение авторского смирения, хотя истинным смирением было бы как раз послушное и честное следование Св. Отцам. Именно такого послушного и честного следования Отцам и не хватает весьма многим православным богословам, подчас очень оригинальным и глубоким мыслителям. И именно из-за отсутствия осознания необходимости оного следования и происходят рецидивы заблуждений, уже однозначно отвергнутых Церковью как ересь.
Крайне сложно писать на эти темы. Нельзя не согласиться с Оливье Клеманом, когда он пишет, что «в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьёзность и трагичность моей духовной судьбы». Хорошо известен рассказ Древнего Патерика о иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата и спросил: «В какую часть ада прикажешь мне его бросить?», после чего инок, раскаявшись, воскликнул: «Господи, прости мне и ему!». Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин.
Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это прежде всего глубоко личный вопрос. Любой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: «Если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это еще куда ни шло». Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии исходя из статистических критериев, то тогда действительно, идеальным следует признать лишь 100%-ное спасение. Но, судя по тому, как это открыто нам в Священном Писании и Священном Предании, у Бога иной взгляд на эти вещи. Это не значит, что речь здесь идет о самостоятельном спасении. Вне Церкви нет спасения. Никто не спасается сам. Но Церковь — это не коллектив. Церковь — это богочеловеческий организм, и именно это указывает личный характер тайны спасения: «Личность расцветает в соборности Церкви» (прп. Иустин Попович. На богочеловеческом пути. Спб., 1999. — С. 105.). Именно поэтому, как свидетельствует свт. Григорий Палама, даже если бы среди людей нашелся лишь один праведник, ставший таковым по своей воле, это бы оправдало в глазах Бога и создание мира и отпадение всех прочих разумных существ.
Св. Амвросию Медиоланскому принадлежит прекрасная фраза: «Один и тот же человек одновременно и спасен, и осужден». Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Климент Александрийский, св. Василий Великий и Немесий Эмесский писали, что до падения Адама возможность покаяния была даже у дьявола. Более того — уже много после грехопадения прп. Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. То есть даже сейчас для Господа не стоит проблемы принять кающегося. Однако за прошедшие 16 веков неизвестно ни одного случая использования этого чина. И это многое объясняет. Для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими состоянии отступничества, что не хотят и никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет св. Григорий Двоеслов, «причина того, что не молятся за диавола и аггелов его, присужденных к вечному наказанию» (св. Григорий Двоеслов. Указ. соч. — С. 689.).
Конечно, таковых людей, сознательно предавшихся дьяволу и последовательно и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория — это мы, «простые» грешные люди, мы, которые хотя и желаем оказаться в раю и считаем, что жизнью своей угождали Богу, но которые вполне можем оказаться после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны, и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом себе выбрал сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: «Господи, Господи!», могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался прийти на Пир Царствия, но и те, кто пришел на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов.
Что же делать, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что даже с самыми узкими, грубыми и плотяными рамками, за которые не может выйти наш одебеленный разум, и со всей возможной снисходительностью мы сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божиего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическую базу. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осуждённым, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.
Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своем Евангелии, то свидетельство, которое мы находим у Святых Отцов.
Продолжение см. «Оптимистическая» патрология
Юрий Максимов
Источник: Православие.ру
Добавить комментарий