Эсхатологическая проблематика в современной библеистике и в творениях отцов Церкви. Большинство современных библеистов согласны с тем, что Царство Божие является средоточием Христовой проповеди.

Действительно, в самом Евангельском повествовании, особенно в синоптических Евангелиях, постоянно говорится о цели Его посланничества: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия" (Мф. 4:23). "После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря: … Покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк. 1:14-15). Апостол Лука не упоминает прямо о Царствии Божьем, но цитирует пророчество Исаии о его наступлении и затем приводит слова Господа: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21).

На протяжении XX века некоторыми западными библеистами и богословами был поставлен радикальный вопрос: не допустил ли Иисус Христос ошибки в своих ожиданиях близкого пришествия Царствия Божия? Ряд слов Самого Христа свидетельствуют об ожидании Им скорого пришествия Царствия: "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем" ( Мф.16,27-28 ),"Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий" (Мф. 10:23). Но наступило ли в действительности Царствие Божие? Или Христос ошибся и утверждение о близком пришествии Царствия мы должны понимать в каком-то особом смысле?

На этот вопрос в течение XX века прозвучал ряд ответов.

Вопреки учению либерального немецкого богословия, представленного, к примеру, Гарнаком в его работе "Что такое христианство?", где апокалиптический аспект учения Иисуса был всего лишь оболочкой, обусловленной временем, под которой и было сокрыто его подлинное содержание, состоящее в проповеди нравственности и человеческого братства, Иоганн Вайсс опубликовал книгу "Проповедь Иисуса о Божьем Царстве" (1892).В ней он утверждал, что Иисус представлял Царство так же, как иудейские апокалиптики и разделял всеобщее ожидание конца света. Победа Божьего Царства над сатаной уже была одержана на небе, и поэтому Иисус возвещает его наступление на земле. Царство будет представлять собой всецело божественное действие. По наступление его, Иисус станет небесным Сыном Человеческим.

Подхватив эту идею, Альберт Швейцер истолковал проповедь Иисуса с эсхатологической точки зрения. Такое истолкование он назвал последовательной эсхатологией (konsequente Eschatologie). Этическое учение Иисуса было предназначено только на короткий период перед наступлением конца ("промежуточная этика") Но Царство не наступило, совершилось Распятие и Иисус умер в отчаянии и разочаровании. "Исторический Иисус" согласно Швейцеру был обманутым апокалиптиком 1-го века. После Пасхи, первое время ученики еще надеялись на скорое второе пришествие. Но поскольку оно замедлило, община учеников постепенно стала обустраиваться и место Царствия Божия заняла Церковь.

После Вайсса и Швейцера большинство исследователей признали, что апокалиптический элемент составляет ядро, а не оболочку Иисусова учения, однако лишь немногие из современных ученых рассматривают Царство как нечто абсолютно эсхатологическое.

Что же касается Рудольфа Бультмана, то, хотя он и расценил идею скорого наступления эсхатологического Царства как верное истолкование вести Иисуса, истинное значение проблемы с его точки зрения надо понимать в экзистенциальных категориях как близость Бога и актуальность Его требований.

Бультман считает, что этические принципы, изложенные Иисусом, содержат те условия, соблюдение которых необходимо для вступления в Царство. Этика Иисуса сводится к простому требованию:Поскольку Царство наступит скоро, поскольку Бог близок, требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час.

В Великобритании наиболее влиятельным истолкованием идеи Царства стала книга Додда "Свершившаяся эсхатология" (Realized eschatology). В отличие от Гарнака, Додд не отбрасывает апокалиптический язык, но осмысляет его как ряд символов, указывающих на те реалии, которые человеческий ум не может постичь непосредственно. Царство Божье, описанное языком апокалиптики, в действительности представляет собой некий трансцендентный порядок, лишенный времени и пространства и с началом миссии Иисуса врывающийся в земную историю. В этом событии в истории свершилось все, на что надеялись пророки. Именно такой смысл и вкладывает Додд в понятие "свершившейся эсхатологии". Надо сказать, что его критиковали за преуменьшение футуристического аспекта Царства, и в своей позднейшей публикации он допускает, что Царство еще ждет своего завершения "вне истории".

Заслугой Додда и его школы было принятие всех мест Нового Завета, указывающих на уже совершившееся пришествие Царствия Божия, в их собственном значении. Вывод школа делает протестантский: первые христиане, рассматривая свою эпоху последней, ожидали конца света в самом скором будущем; эти ожидания не сбылись, и realized eschatology закончилась. В таком рассуждении не учитывается самое главное -что Царство Небесное не от мира сего. "Поэтому Церковь, будучи единственным Телом Христовым и единственно возможным Царствием Небесным, внутри себя уже переступила границу истории, но этим не ограничивается оставшийся (и в этом смысле последний) исторический срок для мира. Отсюда, например, такие евангельские "противоречия", как представление Царствия и Церкви в виде брачного пира и одновременно суда".

Иеремиас критикует Додда его за умалениет значения эсхатологического аспекта. Вместо "свершившейся эсхатологии" Додда, Иеремиас предлагает ввести понятие "эсхатологии в процессе свершения""Sich realisierende Eschatologie". Иисус ожидает и его приближающегося эсхатологического свершения, которое включает в себя Его собственное воскресение и парусию.

Иеремиас предлагает новые варианты перевода ключевых новозаветных текстов на основании восстановления "подлинных слов Иисуса" на арамейский язык. Например, Лк. 17, 20 "ίδού γάρ ή βασιλεία τού θεού έντός ύμών έστιν" переводится как "Царство Божие среди вас будет (внезапно окажется среди вас)", что радикально изменяет меняет смысл слов Спасителя.

"Как понимал это выражение Иисус? Мыслил ли Он Царство Божие в настоящем или в будущем? Или Он сочетал обе точки зрения? Ответить на эти вопросы несложно. Уже опирающаяся на Каддиш вторая просьба "Отче наш" (Мф 6,10; Лк 11,2) с достоверностью показывает, что Иисус употреблял понятие malkuta в эсхатологическом смысле. Его слова и действия подтверждают это на каждом шагу." Соответственно и прошение молитвы Господней переводится Иеремиасом как "Хлеб наш завтрашний даждь нам днесь!"

Можно привести пример логики Иеремиаса: "Можно считать твердо установленным: у Иисуса нигде не говорится о Василии как о продолжающейся власти Божьей над Израилем в этом эоне. (Подобное представление есть разве только в Мф 21,43 άρθήσεται άφ' ύμών ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие будет отнято у вас], однако этот стих отсутствует у Марка и, стало быть, добавлен впоследствии.)"

С точки зрения Иеремиаса, Иисус, по-человечески ошибаясь, ожидал исполнения эсхатологического времени в дни Своей земной жизни. Смысл проповеди сводится к собиранию в конце времен "святого остатка". Царству Божию, как главной теме провозвестия Иисуса, посвящен один из центральных анализов в книге. Иеремиас говорит о принципиальной новизне проповеди Иисуса именно из-за ее эсхатологической составляющей. Воскресение Христово занимает главное место не в Евангелии, а в вероучении Церкви и становится на место вести Иисуса о скором пришествии эры спасения..В явлениях Иисуса после Его воскресения ученики пережили Его пришествие.

Один из анализов этой проблемы содержится в книге А.Н. Уайлдера "Эсхатология и этика в учении Иисуса". С его точки зрения, Иисус изложил свои этические принципы в форме требований, необходимых для вхождения в эсхатологическое Царство, и если говорить о награде или наказании, то их очевидность сохраняется. Однако далее автор заявляет, что по самой своей природе апокалиптика мифична и представляет собой образное описание того, что, по существу, невыразимо. Иисус ожидал наступление великого исторического кризиса и, описывая его, Он прибегал к поэтическому апокалиптическому языку, который не следует понимать буквально.

Исходя из вышесказанного, представляется необходимым проанализировать понятие о Царствии Божием и Царствии Небесном в контексте самого Священного Писания. Если же мы обратимся к святоотеческим творениям, то увидим наконец, что что эти понятия приобретают отчетливый смысл.

Понятия "Царство Божие" "ή βασιλεία τού θεού" и "Царство Небесное" "ή βασιλεία τών ου̉̉̉ρανών" в Новом Завете являются синонимами. Св. Евангелист Матфей предпочитает говорить "Царство Небесное" только в редких случаях говоря "Царство Божие". Апостолы Марк и Лука в параллельных местах используют выражение "Царство Божие". Характерный пример: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Мф.5,3) и "...блаженны нищие духом, ибо Ваше есть Царствие Божие" (Лк.6,20). Употребление в тексте Евангелия от Матфея слова Небо обусловлено тем, что первое Евангелие возникло в первой Иерусалимской общине и было адресовано к евреям. В период второго храма вместо имени Божия [***] использовались слова Господь, Небо, Сила и др. Выражение "Царство Небесное" [***] (малькут шамаим), таким образом является синонимом выражения "Царство Божие".

Хотя выражение "Царство Божие" и не встречается в Ветхом Завете, тем не менее, его идея постоянно чувствуется в писаниях пророков. О Боге часто говорится как о Царе Израиля: "Господь будет царствовать во веки и в вечность." (Исх. 15,18) Смотри также:Чис. 23,21; Втор. 33,5; Ис. 43,15; и всей земли (4 Цар. 19,15; Ис. 6,5; Иер. 46,18; Пс. 28,10; 96,1; 98,1-4). Несмотря на то, что Бог всегда правит миром как Царь, в других местах говорится о дне, когда Он станет Им и начнет править Своим народом. Смотри, например, у Исайи: "И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме, и пред старейшинами его [будет] слава" (Ис. 24,23).Смотри так же: Исайя 33,22; 52,7; Соф. 3,15; Зах. 14,9-11.

Исходя из этого можно сделать вывод, что, хотя Бог - Царь, полнота правления Его еще должна прийти. Таким образом, представление о Царстве Божьем в Ветхом Завете диалектично. В будущем должно наступить Царство добра и справедливости, которое пророки связывали с пришествием Царя-Мессии. Сравн., напр.: "И сделаю хромлющее остатком и далеко рассеянное сильным народом, и Господь будет царствовать над ними на горе Сионе отныне и до века".

[***] (Мих. 4,7)

Пророк Иеремия предрекает воцарение отрасли Давидовой (23,5) "Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле".[***]

Иногда в Ветхом Завете употребляется выражение [***] "Царство Яхве", но оно означает вполне определенное историческое понятие - Иудейское царство (см., напр.:1 Пар.28,5; 2 Пар.13,8)

Выражение "Царство Небесное" [***] (малькут шамаим) впервые встречается в раввинистической литературе спустя полвека после земной жизни Господа Иисуса, а именно у раввина Иоханана бен Заккая около 80 г. н.э. В этом термине нет указания на грядущее Божие правление миром будь то на небе или в будущей жизни. Эта идея передавалась термином будущий век (Сравн. Мф.12,32 "если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ou;te evn tw/| nu/n aivw/ni ou;te evn tw/| me,llonti[ни в сем веке, ни в будущем] ").

"Это различение восходит к Ветхому Завету, где оно, однако, возникло довольно поздно - по крайней мере в явном виде. Впервые оно отчетливо проводится у Даниила. О Царстве Божьем в нынешнем эоне говорится в 4,31: "Я восхваляю и прославляю Вечноживущего, которого владычество - вечно и царство которого длится из рода в род", о будущей власти - в 2,44: "Во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится; и царство это не будет передано другому народу. Оно сокрушит и разрушит все те царства, а само будет стоять вечно".

Для иудеев "принять Царство Небесное" означало отдать себя в волю Господа,для того, чтобы он правил тобой как Царь. Для древнего иудаизма продолжающееся Царство Божие - это неизменное существование власти Божьей над Израилем. К примеру, внук Гамалиила говорит: "Я ни на минуту не хочу изменять Небесное правление даже на йоту". Тот же Иеремиас верно отмечает, что "для человека с Востока слово малькут ([***] ) значило нечто иное, чем для западного человека слово "царство". Ибо в Ветхом Завете только в единичных случаях малькут означает царство в пространственном смысле, территорию; напротив, почти всегда оно употребляется в смысле "правящая власть", "авторитет", "власть царя". При этом малькут понимается не абстрактно, но всегда как власть, находящаяся в процессе исполнения своих функций. Следовательно, Царство Божие - это не пространственное и не статическое, а скорее динамическое понятие." "Оно означает царское правление Бога in actu, в противоположность, прежде всего, земной царской власти, но также и всякому господству на небе и на земле." Действительно, можно сравнить Дан. 6,29 (28) [***] (бемалькут дарьяваш) "в царствование Дария"; ср. Откровен. 17,12, где параллельно со словом βασιλεία говорится "έξουσία ώς βασιλείς [ (получают) власть как цари] ".

Если подразумевалось будущее, то для обозначения времени Мессии, как правило существовал термин "царство дома Давидова". Например: "пока не настанет правление дома Давидова".

Слова, обозначающие движение времени, такие как "наступать", "приходить" и выражения типа "быть удостоенным", "наследовать" в раввинистической литературе никогда непосредственно с термином "Небесное Правление" (т.е. Царство) не сочетаются.

В ессейской (и проч. сектантской) литературе не используются выражения "Царство Небесное" и "Царство Божие". Ессеи, определяя круг своих единомышленников, говорили "царство света", "царство святых", "царство правды" противопоставляя его "царству тьмы и греха".

Очевидно, что Сам Господь Иисус Христос использует понятия "ή βασιλεία τού θεού" и "ή βασιλεία τών ου̉̉̉ρανών" совершенно новым способом, который только имплицитно находится в Ветхом Завете и не имеет прямых аналогий в современной Ему еврейской литературе.

Необходимо обратиться к живому опыту Церкви - опыту переживания Царства Небесного, к опыту отцов Церкви, исходя из которого они понимали слова Спасителя о Царствии Небесном.

Рамки данного доклада не позволяют проанализировать все святоотеческие тексты и все места Священного Писания, связанные с понятием Царства Божия или Царства Небесного, так как их количество очень велико. Выберем одно из важнейших мест и рассмотрим его истолкование свт. Григорием Паламой.

Ключевым текстом для правильной экзегезы понятия Царства Божия, является текст, который мы находим в трех синоптических Евангелиях: Мф.16,27-28 (после призыва к крестоношению) "Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими; и тогда воздаст каждому по делам его. Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем";

Параллельные места: Мк 9,1, "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь,которые не вкусят смерти, έως άν ϊδωσιν τήν βασιλείαν τού θεού έληλυθυΐαν έν δυνάμει· [доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе] ".

Лк.9,26-27 "Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе Своей и Отца и святых Ангелов. Говорю же вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие".

Святитель Григорий Палама в своей беседе "На святое Преображение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа", анализируя слова Господа "По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна брата его, и возвел их на гору высокую одних. И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце" (Мф.17,1), решает следующий экзегетический вопрос: "После какого дня Апостол Христов и Евангелист Матфей считает шесть дней, по истечение которых наступил день Преображения Господня? <...> После того дня, в который, уча Своих учеников, Господь сказал: "приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего", и добавил, говоря "есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем" (Мф16, 27-28)", называя "славою Отца" и "Царством Своим" − Свет Своего Преображения"

Выражение do,xa Kuri,ou равнозначно еврейскому [***] (кавод Яхве) и означает сияние сопутствовавшее ветхозаветным Феофаниям (Срв. Исх. 24,16;40,34; 3 Цар.8,11;2 Парал. 7,1;Ис. 6,3; Иез. 1,28; 3,12 23 ;8,4; 10,4 18;11,22). По Луке (ст.31) оба мужа были в славе, ап. Петр (2 Петр.1,17) применяет этот термин к облаку, которое было светлым по описанию Мф.17,5.

Эсхатологическое истолкование чуда Преображения традиционно для святоотеческих писаний, и с чисто библейской точки зрения оно совершенно правильно.

Само событие Преображения описывается в Евангелиях как эсхатологический праздник Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Предложение ап. Петра сотворить три кущи было неуместно именно потому, что апостолам открылась истинная Куща (Скиния), которой стал Сам Христос (по пророчеству о восстановлении Скинии Давида падшей Ам. 9, 11; Деян. 15, 16). Событие Преображения соответствует празднику Кущей (Суккот). Начало празднику положило событие Исхода. Праздник напоминал многолетнее обитание в кущах (скиниях) во время скитаний. В течение семи дней празднования иудеи жили в изготовленных из пальмовых листьев шатрах. Время этого праздника - это время радостного предвкушения входа в землю обетованную. Исходя из этого становится понятным, почему Господь предварил именно этим событием Крестную Пасху.

Эсхатологический аспект является одним из ключей к пониманию внутренней связи между различными гранями мысли св. Григория Паламы. " Можно задать себе, например, такой вопрос: почему духовные люди, утверждавшие, что видят Бога внутри себя, видели Его в облике света и почему они отождествляли этот свет с конкретным богоявлением на горе Фавор? На этот вопрос учитель безмолвия дает точный ответ: на Фаворе, как и в сердцах святых, является одна и та же реальность - Царство Божие, и это есть единственное богатство, к которому стремятся христиане".

О видении света, которым наслаждаются святые, можно привести несколько отрывков из творений свт. Григория Паламы, чтобы увидеть, что и тут речь идет о реальности, тождественной "начатку воскресения", который все христиане получают при крещении.

"Это сверхумное знание, - пишет он, например, во второй Триаде, - принадлежит всем уверовавшим во Христа" - и, связав это сверхъестественное знание с освящающей благодатью Христа во славе Своей, продолжает: "Именно во славе Отца придет Христос и... праведницы просветятся яко солнце (Мф. 13, 43); они станут светом и будут зреть свет, зрелище приятное и святое, доступное лишь очистившемуся сердцу; отчасти этот свет сияет сегодня в качестве залога (avrrabwn) для тех, кто бесстрастием вознесся над всем, что проклято, а чистой и бесплотной молитвой - надо всем чистым; но в тот день Он явным образом обожит сынов воскресения (Лк. 20, 36), которые насладятся вечностью и славой в общении с Тем, Кто даровал нашей природе Божественную славу и сияние". "Разве не очевидно, - пишет он в другом месте, - что существует лишь один и тот же Божественный свет - тот, что апостолы видели на Фаворе, тот, что очистившиеся души созерцают уже сейчас, тот, наконец, что есть само осуществление вечных будущих благ? Вот почему Василий Великий сказал, что свет Преображения Господня был предварением славы Христа во Втором пришествии".

Число текстов, посвященных св. Григорием Паламой эсхатологической природе света очень велико. Они не оставляют никакого сомнения в том, что действительно думал учитель безмолвия и какое место отводил эсхатологии в понимании аскетики. И тем более понятной становится важность его спора с Варлаамом и его сторонниками: для св. Григория речь шла о том, присутствует ли уже сейчас Царство Божие в Церкви, действительно ли Новый Завет отличается от Ветхого, является ли настоящий период истории спасения, открытый Воскресением Христовым, истинным Царствием Христовым, которое хотя и скрыто за завесой таинств, тем не менее подлинно и совершенно реально для верующих. Пользуясь современным богословским языком, можно сказать, что учитель безмолвия защищал осуществившуюся эсхатологию от попыток номиналистического мышления отодвинуть реальность Воплощения в будущее и отрицать ее действенность в настоящем. Настойчивое подчеркивание важности таинств и участия в них, евхаристический реализм св. Григория Паламы, его учение об освящающей благодати, даруемой всему человеку, его душе и телу и, таким образом, предвосхищающей телесное воскресение последнего дня, - все это лишь различные аспекты реалистической и библейской концепции христианства. Св. Григорий выступает против символизма своих противников, утверждая существенное тождество опыта мистиков-исихастов и эсхатологической реальности. Для него нет никакого сомнения, что номиналистическое понимание существующих сейчас духовных реальностей означает такое же номиналистическое отношение к реальностям будущим, так как церковная жизнь и христианский опыт и состоят в скрытом, но уже сейчас реальном предвосхищении Царства Божия. Таким образом, антисимволизм св. Григория тесно связан с его богословием истории.

Немногие избранные, вроде Моисея, могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников. Так, Скиния Моисеева была символом и "предображала", что "ипостасная сила Божия Сама некогда соблаговолит соделаться скинией, что пресущественное и безвидное Слово соединится с видимостью и сущностью... Эти символы - скиния и все относившееся к скинии, священство и все связанное с ним - были завесами, покрывавшими видения, которые Моисей созерцал во тьме; но сами эти видения не были символами". Ныне же, после Воплощения это "сверхумное знание", дарованное некогда одному Моисею, "принадлежит всем уверовавшим во Христа",при условии, разумеется, что они взращивают плоды своего крещения "исполнением заповедей" и молитвой. Христос действительно обитает в них и доступен им без символического посредничества; как все богоявления Ветхого Завета предзнаменовали пришествие Христа, так и сегодня, когда Он уже пришел, Его действительное, а не символическое присутствие предвосхищает Его эсхатологическое Царствие, которому оно тождественно, ибо есть только один Христос. "Для нас, - пишет учитель безмолвия, - Он [Бог] в Своем будущем Царствии будет вместо всего, по слову апостолов и Отцов (ср.: Кол. 3, П[ср. еще более: 1 Кор. 15, 28] ; св. Григорий Нисский. О душе и вокресении)... Как же могут у нас там быть снова символы, снова зерцала, снова гадания, снова [лишь] во уповании видение лицом к лицу? Или же, если и там еще символы, зерцала и гадания, то - о коварство и предательство! - мы были обмануты в наших надеждах, нас перемудрили лжеумствованиями: чающе по обетованию стяжати Божество, не достигаем даже видения Божества". Во всех своих произведениях св. Григорий Палама протестует против символического истолкования Фаворского света и христианского опыта, ибо такой символизм представляется ему одновременно отрицанием Воплощения и отказом от эсхатологического Царствия, "основания и доброты будущего века".

Как пишет протоиерей Г. Флоровский:"В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут "во тьме внешней", ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли."

Однако, залог будущего Царства, как уже было сказано выше, мы имеем уже здесь, в этой жизни, в первую очередь в совершении Таинства Евхаристии. Не о "хлебе завтрашнем" просит Церковь, а о Хлебе насущном, который по молитве Церкви мы и получаем при совершении Евхаристии. Потому и прошение молитвы Господней, воспеваемой едиными устами: "да приидет Царствие Твое" заканчивается утверждающим возгласом "Яко Твое есть Царство и сила и слава Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков. Аминь"!

Богословская конференция Русской Православной Церкви "Эсхатологическое учение Церкви" (Москва, г/к "Даниловский" 14-17  ноября 2005 г.)

Источник: Синодальная богословская комиссия