"Оптимистическая" патрология.

Игумен Иларион (Алфеев) наиболее потрудился на патрологической ниве, изыскивая подтверждения у Св. Отцов идеям "эсхатологического оптимизма". Именно поэтому в данной главе по справедливости следует основное место уделить в первую очередь изысканиям уважаемого игумена на этот счет.

Начало см. Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века.

Началом этой бурной исследовательской деятельности стало издание "новооткрытого 2-го тома творений прп. Исаака Сирина" в переводе отца игумена. С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения известного и очень чтимого и любимого аскета и Св. Отца.

Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с первым томом творений Святого Отца, невозможно было не заметить странных несовпадений: так, если автор первого тома считает адские мучения вечными (I.58), то автор второго называет такое мнение богохульным (II.39). Если автор второго тома заявляет, что "смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха, и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари (II.3)", то у автора первого тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: "и Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на себя поругание... Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов (I.48)"; если автор второго тома говорит, что даже если бы Адам и Ева "не нарушили заповедь, они всё равно не были бы оставлены в раю навсегда (II.39)", то для автора первого тома такое мнение явно странно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам "советом дьявольским", есть "любовь Божия (I.83)". Наконец, если автор первого тома ссылается в качестве авторитетов на св. Григория Богослова и св. Кирилла Александрийского, то автор второго - на "блаженного" Феодора Мопсуестийского и "святого" Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими людьми. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия. В ответных статьях о. Иларион и раскольник В.М. Лурье оспорили доводы противной стороны. Разгорелась полемика.

На наш взгляд, даже не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах первого и второго тома решаются совершенно противоположным образом и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору. Наиболее яркий пример - понимание того, что есть загробное наказание. Автор "второго тома" убеждён, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет "всё во всём"; исходя из чего он делает тот вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом "оптимистических" рассуждений автора второго тома. Странно, что такой маститый патролог, как о. Иларион, не заметил этого. Даже характер авторов обоих томов иной. Если прп. Исаак Сирин предстаёт пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор второго тома - скорее как богослов-теоретик. Не заметить этого различия не смог даже о. Иларион, однако почему-то не придал этому никакого значения.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с "новонайденными сочинениями", которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности прп. Исаака.

"Наиболее характерной особенностью эсхатологии прп. Исаака является его вера во всеобщее спасение... Эта вера имеет мало общего с осуждённым в VI в. Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений прп. Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия" (иером. Иларион (Алфеев). Об основных темах богословия прп. Исаака Сирина / [Псевдо-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. - Сс. 281-282.). Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у [Псевдо-]Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что "это имеет мало общего с осужденным Церковью учением", поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не её неверные предпослылки.

"Учение прп. Исаака Сирина о всеобщем спасении не может считаться догматическим выражением веры Церкви, однако оно выражает ту христианскую надежду, которая была свойственна многим Отцам Церкви. Учение о конечном спасении всех людей и демонов содержится в творениях св. Григория Нисского. Возможность спасения всех людей допускали также св. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Лествичник" (Там же. - Сс. 282-283.). О св. Григории Нисском речь пойдёт ниже. Что же касается остальных упомянутых здесь отцов, то cовершенная необоснованность ссылок о. Илариона на них прекрасно доказана в рецензии А.И. Сидорова, так что нет нужды повторять это снова. Никто из них не говорил о необратимом спасении всех людей. Впрямую о. Иларион ничего не ответил на данный разбор, однако то, что в последующих апологиях аутентичности своего перевода он перестал прибегать к этому аргументу, может расцениваться как невольное признание его недоброкачественности.

Игумен Иларион, ссылаясь на сирийский вариант первого тома, считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. А.И. Сидоров, на основании ряда косвенных свидетельств, напротив, склоняется к тому, что и первый и второй тома имеют ряд несторианских интерполяций. И хотя автор данной статьи и рядом не стоит с такими крупными фигурами современной отечественной патрологической науки, как Алексей Иванович и о. Иларион, тем не менее вынужден позволить себе не согласиться ни с первым, ни со вторым мнением. Та особая извращённая интерпретация идеи "всепрощающей" Божьей любви, являющаяся исходным пунктом эсхатологического богословия [Псевдо?]Исаака Сирина встречается не только в 39-40 беседах, но является сквозной для всего второго тома, и при этом практически ни разу не встречается в томе первом. Либо первый том - целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации прп. Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо второй том - целиком несторианская подделка и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений Феодора Мопсуестийского)!

О. Пётр Андриевский склонен считать, что "сочинения, вошедшие в сборник, принадлежат перу различных авторов" (свящ. Петр Андриевский. Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев). // Благодатный огонь. №5. 2000. - С. 64.). Однако общее единство мыслей, свойственное большинству бесед, вынуждает нас, склониться скорее к тому, что большая их часть (за исключением, разумеется, 16 и 17 бесед) принадлежит одному автору.

Теперь, как это ни утомительно для читателя, придется хотя бы вкратце рассмотреть то, что о. Иларион считает "неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору".

Неопровержимое доказательство №1. "В сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го" (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии прп. Исаака Сирина. // Православная беседа. №3. 2000. - С. 30. За исключением особо оговариваемых случаев, все последующие "неопровержимые доказательства" приводятся по этой статье.). Крайне слабый аргумент. К данным рукописной традиции следует относиться всегда очень осторожно, поскольку количество псевдоэпиграфов колоссально. Об этом писали уже древние Отцы, в частности, св. Амфилохий Иконийский, составивший целое сочинение "О ложнонадписываемых еретиками книгах". Неужели о. Иларион признает аутентичность всех псевдоэпиграфов, имеющихся в рукописной традиции?

Неопровержимое доказательство №2. "Две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го". Ход мысли очень странный и малопонятный. Стороннему взгляду данный факт представляется скорее доказательством обратного: с чего бы это прп. Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться?

Неопровержимое доказательство №3. "В тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома". Это уже нечто более похоже на серьезный аргумент. Тем не менее, сами примеры подобных ссылок, приводимые о. Иларионом, вызывают некоторые вопросы. "В беседе 32-й из 2-го тома автор говорит: "Относительно этого чина, если кто желает услышать в точности, пусть прочитает выше длинное слово, написанное нами о духовной молитве". Речь идет о Слове 22-м из 1-го тома (слова 15-16 рус. перевода)", - делает вывод о. Иларион. Однако речь здесь с неменьшим успехом может идти и о 5-й и о 14-й беседе 2-го тома, которые также посвящены молитве и по сравнению с другими беседами тома довольно пространны. С другой стороны, нельзя не учитывать, что нередко псевдоэпиграфы составлялись специально и в них сознательно закладывались соответствующие ссылки, дабы уверить читателя в их подлинности.

Неопровержимое доказательство №4. "Один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние" (иером. Иларион (Алфеев). Творения прп. Исаака Сирина. // Церковь и Время. №4(7) 1998. - С. 169.). Несмотря на кажущуюся убедительность, следует заметить, что приведенные термины являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу прп. Исаака можно атрибутировать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих (Более убедительным является пример со словом qestonares-истязатели. Однако одного этого примера всё же недостаточно. И первый том прп. Исаака и второй том [Псевдо-]Исаака достаточно обширны. Если оба, как считает о. Иларион, принадлежат одному автору, то подобных примеров должно содержаться в них гораздо больше.). То же касается и приводимых о. Иларионом примеров "одинаковых идиом" (Неопровержимое доказательство №5), таких как "духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание", и "общей тематики обоих томов" (Неопровержимое доказательство №6). Как совершенно справедливо замечает о. Петр Андриевский, "идентификация древних рукописей по указанным о. Иларионом признакам весьма проблематична и несет на себе печать предубеждения автора" (свящ. Петр Андриевский. Указ. соч. - С. 63.).

И, наконец, неопровержимое доказательство №7: "Оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы - корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и пр.". Было бы очень желательно услышать другие примеры, так как приведенные морские образы являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета: глубина морская (Мф 18:6), волны (Иак 1:6; Иуд 1:13), песок морской (Рим 9:27), жемчужина (Мф 13:45-46), корабль и кормчий (Иак 3:4), плавание (Мк 6:48), кораблекрушение в вере (1Тим 1:19) и пр.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов не является столь незыблемым, как пытается представить о. Иларион. Вполне возможно, что существуют действительно неопровержимые доказательства "принадлежности обоих томов одному автору". Что ж, было бы очень интересно с ними ознакомиться. Но это однозначно не то, что предлагает нам Его Высокопреподобие.

Вполне возможно также, что, если бы речь шла о менее скандальном тексте, можно было бы поверить на слово досточтимому игумену. Но когда: 1) существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений, и 2) новооткрытые тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, - тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все "за" и "против" и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что о. Иларион дал чрезмерно поспешный ответ. Вероятно, в этом сказалось влияние "терпеливого учителя д-ра Себастиана Брока".

Конечно, вполне понятно желание придать как можно больший вес своей работе. Но все же очень странно слышать, как православный исследователь с поистине мусульманским фанатизмом защищает 100%-ю аутентичность своего первого переведенного сирийского текста - "до единой буквы, до единой огласовки", не допуская даже мысли о хотя бы частичной подложности или интерполированности "2-го тома", при том, что в томе первом автор обнаружил аж четыре подложных слова, а в корпусе сочинений, традиционно атрибутируемых прп. Ефрему Сирину, - едва ли не две трети псевдоэпиграфов.

При всем том, - что примечательно, - никто из критиков о. Илариона не ставил под сомнение его компетентность как сиролога. Никто не высказывал предположений о нарочитой неточности его перевода. Вопросы возникали лишь относительно его позиции как православного патролога. Очень хотелось бы, чтобы о. Иларион понял данную мысль и не "воспринимал это как сведение личных счетов" (иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии... Там же.).

Автор настоящей статьи, как и его предшественники, тоже не "привлек для правоты своих мнений какой-либо научный материал, который был бы недоступен" о. Илариону, пытаясь, тем не менее, скромно указать, что и тот материал, который ему доступен, вовсе не так однозначен, как кажется о. игумену.

"Именно во втором томе получает свое полное развитие своеобразная эсхатология прп. Исаака, ставящая его в один ряд с такими Отцами Церкви, как св. Григорий Нисский" (иером. Иларион (Алфеев). О новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина. / [Пс-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. - С. 11. Он же. Спор о наследии прп. Исаака Сирина. - С. 31.). Эту фразу о. Иларион из статьи в статью повторяет как заклинание, полагая, видимо, что она должна снять все вопросы сама собой. Дескать, если один Св. Отец думал неправославно на этот счет, то ничего страшного, если окажется, что также думал и другой.

Однако сравнение это неуместно и, выражаясь языком самого о. Илариона, "в высшей степени нелепо и антиисторично": "Св. Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора" (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. - С. 129.).

Соборное осуждение того или иного богословского мнения как ереси - водораздел, после которого любое воспроизведение данного мнения как собственного означает подпадение под анафему - отделение от Церкви.

Однако, ввиду того огромного значения, какое придается "оптимистами" фигуре св. Григория, необходимо уделить несколько слов и проблеме его эсхатологического наследия.

"VI Вселенский Собор включил имя св. Григория Нисского в число "святых и блаженных отцов", а VII Вселенский Собор даже назвал его "отцом отцов". Что же касается Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, "находящийся в связи" с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1Кор 15:24-28" (иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. - С. 308.).

"Пятый Вселенский Собор не рассматривал вопроса о длительности адских мучений. Император Юстиниан предложил патриарху Мине в 543 г. свою собственную доктрину. Патриарх выработал тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий их утвердил. По ошибке их приписали V Вселенскому собору. Эта доктрина представляет собой лишь личное мнение, а учение св. Григория Нисского, которое противоположно ей, никогда не было осуждено" (Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск., 1999. - С. 122.).

"Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис - "восстановление" всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже дьявола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Св. Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение дьявола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об "апокатастасисе" (в сдержанном варианте) занимает законное место" (еп. Каллист (Уэр). Понимание спасения в православной традиции. // Страницы №3 1996. - С. 34.).

Вне зависимости от того, как это делается - топорно у Евдокимова, более изящно у о. Илариона, или более осторожно у вл. Каллиста, логика у "оптимистических патрологов" одна: не осуждено - значит одобрено (Довод крайне странный. Осудив с именем Оригена идею предсуществования души, Отцы V Вселенского Собора не упомянули в связи с этим и Немесия Эмесского, который также придерживался этого заблуждения. Разве можно на основании этого факта сделать вывод, что Церковью осуждена данная идея лишь в оригеновской интерпретации, "но существует и её православное понимание" в интерпретации Немесия?). Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений Св. Отцов на этот счет.

Прп. Варсануфий Великий, будучи спрошен о таковом мнении св. Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от православия, отвечает: "Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии... Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие" (прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. М., 1995. - С. 388.). Св. Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений св. Григория оригенистами: "Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления... приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней" (Цит. по: митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. - С. 565.). Св. Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из св. Григория, восклицает: "Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова св. Григория Нисского, считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам?" (св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища. / арх. Амвросий (Погодин). св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N.Y., 1963. - С. 132.). Прп. Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у св. Григория этот термин "употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя" (митр. Макарий (Оксиюк). Указ. соч. - С. 575.).

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил свт. Фотий Константинопольский: "То, что у св. Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении (peri apokatastaseon), Церковью не принимается" (Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. - P. 291a.). Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей. Примеров другой позиции кого-либо из Св. Отцов по отношению к эсхатологии св. Григория Нисского не известно, и это не оставляет места ни для каких спекуляций.

Во 2-м издании своего "Введения в православное догматическое богословие" в разделе, касающемся эсхатологии, о. Иларион записывает в ряды своих "единомышленников-оптимистов" еще одного православного святого - прп. Силуана Афонского: "Прп. Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом" (иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Клин, 2000. - С. 271.).

Однако о. Иларион путает здесь две принципиально разные вещи. Одно дело - молиться о спасении всех, - и Православная Церковь в день Святой Троицы коленопреклоненно молится о "иже во аде держимых", и верует в небесплодность этих молитв. Но совсем другое дело утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, эти две вещи никогда не путал. "Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся, без исключения", - писал преподобный, и тут же добавлял: "Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их" (прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. - С. 88.). Прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, понимал, что "наша воля есть медная стена между нами и Богом, и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость" (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. - С. 77.). "Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде" (прп. Силуан Афонский. Указ. соч. - С. 29.). Жалко, что о. Иларион не хочет слышать голоса святых.

Подводя итоги краткому экскурсу в патрологические изыскания "эсхатологических оптимистов", мы приходим к тому же выводу, что и А.И. Сидоров: "Перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы "святоотеческих", мнения явно ошибочные и еретические" (Сидоров А.И. Проблемы творчества прп. Исаака Сирина. // Православное книжное обозрение. Нояб. 1998. - С. 5.).

В заключение хочется отметить, что идеи "эсхатологического оптимизма" пока что не получили такого распространения, на которое рассчитывали их приверженцы, и на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ-м веке Церковь отреагировала точно так же, как в IV и в VI-м:

Архиерейский собор 1935 года, проходивший под председательством Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита (впоследствии - патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению прот. С. Булгакова, повторил:

"Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с "градом Божиим" и "вне" его (Апок 22:15) навеки останется область отвержения, "смерть вторая" (Апок 21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. "Бог будет всё" лишь в "сынах Царствия", всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией" (М.П. К вопросу о так называемом "единоличном мнении" митрополита Сергия. // Символ. №39. 1998. - С. 166. Под этим, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось 10 епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.).